科學實在論與宗教的合理性——比較與反思

關啟文

宗教與科學的對比

“科學是理性的典范，宗教基本上是非理性的。”這種看法已是現(xiàn)代文化的常識。這種對比往往建基于幾種流行科學哲學：經(jīng)驗主義（empiricism）、實證主義（positivism）或素樸歸納主義（naive inductivism），這些科學哲學投射的科學形象是客觀、邏輯、準確和不斷進步的（Nagel，1961）：

（1）科學是建基于觀察的，這就為科學提供一種客觀的基礎，是不受人的偏見和詮釋所沾染的。

（2）有一種清晰、客觀的科學方法（如歸納法），能幫助我們從數(shù)據(jù)衍生科學定律或理論，數(shù)據(jù)足以使那些定律很有可能是真的，而衍生定律的方法是一種有規(guī)律的運算程序（algorithm）。

（3）隨著我們有新的觀察，我們便得知新的定律，科學就不斷進步，這種進步是線性的，科學知識只會不斷增加，不會減少。

對比起來，宗教的宣稱經(jīng)常建基于沒有根據(jù)的神圣典籍或主觀的宗教經(jīng)驗，它們不能理性地由可在主體間測試（intersubjective testing）的經(jīng)驗衍生，宗教的思想在歷史中也有改變，但這些改變是由外在的社會和歷史因素產(chǎn)生（如新的教皇當權），并不像科學——科學思想的改變都是源自內在的理性考慮（如新證據(jù)的發(fā)現(xiàn)）。再者，這些改變并不能使我們更接近真理。

不單宗教宣稱沒有理性基礎，宗教的心態(tài)也往往是非理性的，宗教信仰使人心靈封閉，只懂盲目地擁抱著“啟示”或“圣經(jīng)”，把它們當作不可質疑的絕對權威。因此，信徒對各種新知識的批評或挑戰(zhàn)置若罔聞。有科學精神的人卻截然不同，他們的心靈是完全開放的，只要是追隨著證據(jù)，無論是什么結論他們都愿意接受。當他們的信念有理性根基時，他們會持守信念；但當證據(jù)被證偽時，他們就會放棄舊信念，接受新發(fā)現(xiàn)的真理。例如培根（Francis Bacon）就提倡這種精神：“自然哲學必須摒棄所有外在權威，單單倚賴純經(jīng)驗的方法。為了明白大自然的奧秘，我們必須直接向大自然發(fā)問，然后單單聽從她告訴我們的答案。我們不用理會所有專斷的宣告，而要對所有先入為主的概念和假設懷疑”（引自Torrance，1980，p.41）。這樣，我們不難明白為何很多強調科學精神的哲學家對宗教的心態(tài)很反感。

然而以上關于科學與宗教的典型對比是否完全正確呢？事實上，當代的科學哲學正在遠離以上的典型，我在本文中將探索這方面的新發(fā)展（參見舒煒光、邱仁宗，1990；陳瑞麟，2010）。

波普（Karl Popper）的證偽主義（Falsificationism）

波普的科學哲學被稱為證偽主義（亦有叫做可錯主義［fallibilism］ 或批判理性主義［critical rationalism］），它對實證主義提供第一個主要的沖擊。波普對實證主義有幾個主要批評。

（1）觀察是被理論滲透的（theory-laden）。

波普是最早的幾個這樣的哲學家之一，即能明白縱使一個很常識的觀察語句，如“這是一杯水”，所包含的內容已超過感官經(jīng)驗的直接內容，因為“杯”和“水”這些概念蘊涵著一些規(guī)律性的預測，如“這杯若跌到地上便會碎裂”、“喝了這水后我們不會中毒”。雖然以上觀察語句看似簡單無比，但其實已蘊涵著一些理論。再者，波普明白科學觀察通常是由一些理論指導的，因為我們可能做出的觀察是無限的，沒有理論的指導，我們怎知道要做這種而不是那種觀察呢？

（2）經(jīng)驗并非知識的唯一來源。

傳統(tǒng)的經(jīng)驗主義認為感官經(jīng)驗是知識的唯一來源，波普對此不以為然，他就用“看報紙和百科全書也可是知識來源”來做反例。他預期經(jīng)驗主義者會反駁：“那些知識最終不也是來自感官經(jīng)驗嗎？”但波普指出：這始終不是你自己的感官經(jīng)驗，你又如何知道那些記者或專家真的有那些經(jīng)驗，又或者那些經(jīng)驗千真萬確、不可質疑呢？你能用純粹個人的經(jīng)驗去解答這些問題嗎？波普設想一個人嘗試去求證報紙的報道，但他指出：“隨著你踏出的每一步，進一步求證的需要，會像雪球愈滾愈大”（Popper，1969，p.22）。所以這種很平凡的知識來源并不能還原為自己的感官經(jīng)驗，最后我們也要信任某人的見證（testimony）或其他報紙/媒體的報道。波普相信知識的來源是多樣化的，知識的來源是不是感官經(jīng)驗并不重要，重要的是，這些來源能否被測試。

（3）歸納法并不存在。

波普重提休謨對歸納法的質疑，并且認為并沒有滿意的答案。他相信人的心理上有傾向在大自然中看出規(guī)律，所以“歸納法”的出現(xiàn)是可以理解的，然而這不表示歸納法在理性上是可證立或可靠的。或然率的計算也沒有幫助，就讓我們考慮一條普遍定律（general law）的或然率。任何普遍性的宣稱會涵蘊無限個觀察語句，但每個觀察語句成立的或然率都小于一，所以任何普遍定律的先前或然率（prior probability）會趨向零！所以無論支持這定律的觀察有多少，它之后的或然率仍然是零。

雖然波普對傳統(tǒng)的經(jīng)驗主義不大滿意，但他仍希望保留經(jīng)驗主義的兩種精神：①經(jīng)驗從某意義來說是基礎；②科學仍然是合乎理性的。所以他企圖在摒棄了歸納法和感官經(jīng)驗的無誤之后，仍然能確立科學的合理性。他認為關鍵在于證實（verification）與證偽（falsification）在邏輯上是不對稱的：普遍定律雖然不能被證實（或被證明有高或然率），但只要有一個反例，就能被證偽。觀察便擔當這證偽的角色，并在波普的科學哲學中仍然有舉足輕重的地位。波普認為科學是猜測與反駁的循環(huán)，科學發(fā)現(xiàn)并沒有什么歸納邏輯，科學理論都源自一些猜想，科學家應大膽提出能被證偽的理論，并列明在什么情況下他們的理論會被證偽（只有這樣做，我們才能避免科學家在理論被證偽后，還不斷提出臨時或特置的假設［ad hoc hypotheses］ 去挽救他們的理論）。由于科學理論并非基于觀察，它們的源頭并不重要，它們源自哲學、星相學和煉金術也不打緊，只要它們能夠被證偽卻沒有被證偽，那它們就是好的科學理論?？茖W的進步不是建基于真理的證實，而是錯誤的消除。當舊理論被觀察駁斥，我們便猜想新的理論，科學的進程就是如此。當我們努力嘗試去證偽科學理論，那些仍能屹立不倒、不被證偽的理論就有機會是真的。波普希望透過這一過程，科學能一步步逼近真理，而科學理論也有近真性（verisimilitude）。

波普很關注真科學與偽科學的區(qū)分，兩者的區(qū)別判準就是可證偽性（falsifiability），偽科學的問題不是缺少說明能力，而是它們什么都可以說明，例如馬克思主義和心理分析學派就能吸納所有可能的經(jīng)驗數(shù)據(jù)，這樣它們根本不能被證偽（unfalsifiable）。波普認為這正是偽科學（或形而上學）的特征。真科學理論與此有強烈對比，它們能被證偽、能被批評。

對波普而言，理性的標志是批判性（criticism）。他承認他的批判理性主義最終也是建基于一種非理性的抉擇：“我的理性主義是非獨斷性的，我完全承認我不能用理性證明它。我坦白承認我選擇理性主義，是因為我憎恨暴力，而我不會自欺地說這種憎恨有任何理性根據(jù)。換言之，我的理性主義不是自足的，而是建基于對合理的態(tài)度的非理性信任。我看不到我們如何可超越這地步……我相信人們有平等與相互的權利去說服他人和被他人說服（這信心是非理性的），這也是對人類理性的信心；更簡單點說，我對人類有信心”（Popper，1969，p.357）。 波普相信，當人們都對理性的討論有信心，就不會那么容易訴諸暴力去強逼他人了。

雖然波普有很大影響力，他的證偽主義卻面對不少難題。

（1）科學理論真能被斷然證偽嗎？

由于波普承認觀察已被理論滲透，那觀察又如何能成為證偽的無誤基石呢？他這樣說：“從邏輯的角度而言，理論的測試建基于一些基礎語句（basic statements），而我們是否接納這些基礎語句，則視乎我們的抉擇，是這些抉擇最后決定理論的命運”（Popper，1968，p.108）。既然如此，“客觀科學的經(jīng)驗基礎并沒有什么‘絕對性’，科學并不是建筑于穩(wěn)固的基石之上，科學理論的龐大架構基實凌駕于一沼澤之上，它好像建于樁柱的建筑物，那些樁柱被打進泥沼之中，但它們并不能直達一自然而‘給定’的底層；若我們不再把樁柱打得深一些，這不是因為我們已到達堅實的土地，而是因為我們感到滿意，認為樁柱的力度足以承托上面的架構，起碼暫時如此”（Popper，1968，p.111）。

所以當觀察與理論矛盾時，我們原則上可以（事實上也可以）否定那觀察，而不認為理論已被證偽。另一重要科學哲學家拉卡托斯（Imre Lakatos）指出，問題在于孤立地處理科學理論，他認為理性評論的單位是一個科學研究計劃（research programme），當中是一整串不停發(fā)展、修正的理論（眾數(shù)），而每個研究計劃可分為核心與外圍，科學測試不能決定性地否定整個計劃，因錯誤可能只出現(xiàn)在外圍的理論或數(shù)據(jù)上，所以當實驗結果不符合理論時，大自然的呼喊并不是黑白分明的：“錯了！”而是：“有矛盾！”科學家解決矛盾的方案，不一定是放棄核心理論，也可以重新建構外圍的理論。他們亦可訴諸一些原先未計算在內的額外因素，甚或否定觀察背后所假定的理論。他舉這樣一個例子：假使我們用射電望遠鏡觀察一星球和它的衛(wèi)星，所得的數(shù)據(jù)與科學家相信的重力理論不符，這就證偽了那重力理論嗎？不一定，我們只知道我們的信念之間存在矛盾，假若那重力理論有很穩(wěn)固的地位，或許我們會放棄的是射電望遠鏡的數(shù)據(jù)所建基其上之無線電理論?。↙akatos，1978）

普特南（Hilary Putnam）對波普也提出猛烈批評，他以牛頓的萬有引力定律為例，指出這定律本身并不能推論出任何觀測結果！假設我們想用這定律去說明地球環(huán)繞太陽的軌跡，單有定律/理論是不足夠的，我們還要作出三個輔助假設（auxiliary hypothesis）：①只有太陽與地球存在；②太陽與地球都在真空中存在；③除了相互的引力外，沒有其他力量加在太陽與地球上。理論加上這些假設（并其他常數(shù)值和經(jīng)驗數(shù)據(jù)）才可作出預測。

那怎樣去證偽萬有引力定律？假設預測的軌跡與實質觀測的軌跡不吻合，我們就可以否定萬有引力定律嗎？非也。我們大可說是那些假設和數(shù)據(jù)出錯，又或者說是觀測錯誤。一個很著名的例子是天王星軌跡的偏差，這表面上的“證偽”不被天文學家接受，他們反而蠻有信心地預測一定有另一顆行星在干擾天王星，后來海王星的發(fā)現(xiàn)應驗了這預測。但正如普特南指出的，假若這預測落空，天文學家很可能會作其他修改，例如假設天王星在非真空中移動，或假設一些非重力的作用。

普特南也舉出另一些例子，如有些星體的運動也與理論相違，但解決的方法是假設這些星體有一黑暗伴星（Dark Companion）——這些是不可觀測的，它們的存在是為了保存理論而推論出來的！他的結論是：“事實上，科學中很多假設都不能直接受測試，在科學理論中也有很多‘黑暗伴星’”（Putnam，1981，p.66）。

這種例子在科學史中俯拾皆是，“就算在牛頓出版了《力學原理》之后，他的理論與觀察和實驗的結果有一些重大差距，例如他知道他所計算到的月球軌跡數(shù)據(jù)，只是觀察到數(shù)據(jù)的一半……超過60年后，Clairaut才解開疑團，他證明問題不在牛頓的力學本身，而發(fā)生于把數(shù)學應用到物理情況時。……牛頓計算到的聲音速度也與實際數(shù)字相差20%，這理論與觀察的矛盾持續(xù)了超過一個世紀”（Brown，1977，p.96）。以上的問題最終都被解決，但牛頓的理論始終難以解釋水星的近日點（perihelion）的偏差，到后來種種解說都不成功，但科學家只是慢慢忘了這“否證”，而不是放棄萬有引力定律（直至相對論出現(xiàn)為止）。另一個例子：在研究beta-衰變時，Pauli發(fā)現(xiàn)數(shù)據(jù)與動量守恒定律有矛盾，他不把這視作動量守恒定律的否證，反而為了解釋這矛盾，提出中微子（neutrino）的存在，但那時中微子是完全不可觀察的，20年之后我們才有中微子存在的經(jīng)驗證據(jù)（Brown，1977，p.99）?？磥韼於鳎═homas Kuhn）的評論雖不中亦不遠已：“沒有任何理論能在某一時間解答它所面對的所有疑難……假使每一個理論與觀察的不吻合就是否定那理論的（充足）理據(jù)，那任何時刻所有理論都應被否定”（Kuhn，1970a，p.146）。

這樣看來，波普對證偽在科學測試中的角色的理解有很大問題，有趣的是，有時他也承認在測試科學理論時，我們也需要一種堅持的原則（principle of tenacity）（Popper，1979），就是對理論的批評我們也要批判地檢視?。≒opper，1974，p.984）

（2）波普的理論與科學實踐相符嗎？

關于科學的規(guī)范性理論與科學的實踐關系，是一個復雜的問題。有些人完全不理會實際的科學史就提出他們規(guī)范性的理解，另一些卻堅持科學的規(guī)范應與科學的實踐相符。在這里我指出波普是希望他的規(guī)范性科學哲學是能證立科學的實踐是合理性的（至少大體如是），所以若他的科學哲學最終不能達成這一目的，那他的理論就有困難了。很多人循此方向批評波普，他們指出波普對歸納法的否定與科學實踐不符，因事實上科學理論的證立很多時會使用歸納法。波普若單用演繹法，很難證立科學是在逼近真理。

假設T1已被證偽而T2則屹立不倒，但這是否就表示T2比T1更接近真理嗎？不一定，因為我們并不知道最后的終極真理（T）是什么，我們又如何知道哪個比較接近T呢？波普企圖用理論的真理內容（truth content）和錯謬內容（falsity content）去闡釋近真性的概念，它們分別是那理論所蘊涵的“真觀察語句的集”和“假觀察語句的集”。假定T1不等于T2，若T1的真理內容是T2的真理內容的子集（subset），而T2的錯謬內容是T1的錯謬內容的子集，那我們可說T2更接近真理，然而只有當T2蘊涵（entail）T1但T1不蘊涵T2時，這種情況才會發(fā)生。就科學史上兩種交替的理論而言，這是罕見的，如開普勒（Kepler）的理論和牛頓力學并不互相涵蘊，牛頓力學與相對論也如是。在此情況下，兩個理論的真理內容和錯謬內容都是無限大的集，它們的大小是難以比較的。

再者，雖然T2還未被證偽，但這不就表示它的真理內容比T1的真理內容大。有可能在還未測試的領域，T2涵蘊大量假觀察語句。最后，因為波普不相信歸納法，他堅持不被證偽的記錄只告訴我們現(xiàn)在某理論的地位如何，并不能告訴我們這理論將來是否可靠，若然如此，為何要接受一不被證偽的理論？若所有科學理論最多只是還未被證偽的猜想，那為何還要信任科學呢？一個跟隨波普的科學哲學家沃特金斯（John Watkins）最后也承認：“在我們的新波普主義知識論中有悲觀主義成分，這是因為我們認識到，那種追求認識論可靠性的意愿盡管由來已久，卻是渴求一種幻影、渴求某種我們不能具有的東西”（沃特金斯，1991，第212頁）。

波普的科學哲學與宗教的合理性

假若波普的觀點大約是正確的話，對宗教的合理性會有什么含義呢？有些人利用他的科學哲學來攻擊宗教，例如弗魯（Flew）把可證偽性的區(qū)別判準變成意義判準，然后指控宗教語言缺乏認知意義，我們已指出這并不符合波普的想法（無論如何，這種對宗教的挑戰(zhàn)并不成功，因為可證偽性或可證實性等實證主義意義判準本身都欠說服力，也被絕大多數(shù)當代哲學家摒棄［關啟文，1999，第26章］）。再者，雖然波普認為形而上學系統(tǒng)不應偽裝為科學，但他并不完全否定形而上學，他甚至相信“這等研究計劃雖然有形而上或猜想性物理的特性，并非科學性物理，但一般而言它們對科學而言是不可或缺的。起初時所有［研究計劃］ 都是形而上的……它們是一些廣泛的普遍性描述，建基于一些直覺性意念（我們今天看起來大多數(shù)這些意念都是錯的），它們?yōu)槲覀兲峁┙y(tǒng)一性的世界圖畫，是關于那真實世界的。它們有高度揣測性……但它們賦予科學問題、目標和靈感”（Popper，1982a，p.165）。

對波普而言，關鍵要求仍是這些形而上系統(tǒng)能“接受批評”（Popper，1982a，p.172）。他后期對科學與非科學的分界也沒那么重視：“在我看來，形而上理論和科學理論是相似的……一個形而上理論潛在地宣稱它應初步被視為真理，只要它能被理性批評，我傾向認真看待這宣稱”（Popper，1982a，p.199）。所以不論是科學或形而上學，關鍵的區(qū)別是“能被批評的系統(tǒng)”和“不能被批評的系統(tǒng)”。波普相信理智系統(tǒng)是生物用來解決問題的，所以若形而上系統(tǒng)能解決一些問題，它們就是理性的。他亦注意到可用理性論辯的形而上系統(tǒng)有這些特征：簡潔性、融貫性、統(tǒng)一的能力、與直覺吻合和孕育性（Stanesby，1985，p.105），他這樣說：“形而上學家的正確目標……就是把世界不同方面的真理整合……而成有統(tǒng)一性的圖畫，可給自己和他人啟迪，有一天這圖畫也可能成為更完整、更良好和更真確的圖畫的一部分。這樣說來，我們這里用的判準基本上和科學的判準是相同的”（Popper，1982a，p.211）。

在思想層面，宗教和形而上系統(tǒng)是大同小異的，波普的思想會為宗教的合理性留下不少空間。史丹內斯比（Derek Stanesby）相當認同波普的思想，認為“科學與宗教不一定是兩種分隔的文化（一種合理性，另一種非理性），其實它們是可以統(tǒng)一的。科學家與宗教探索者……都在嘗試了解世界和人在其中的地位。兩者都使用非理性（或前理性）的能力，如創(chuàng)造性想象、本能和直覺，但把批判性的控制和理性的評估加諸其上”（Stanesby，1985，p.92）。從宗教信仰的角度看，波普思想的一個優(yōu)點，就是他對證立主義（justificationism）的批評，假若嚴格來說，科學理論也不能證實，那形而上和宗教理論不能證實，也不足為奇了?！皣L試證明宗教的主張的宗教哲學家，與嘗試為科學理論建構一種證實的理論的科學哲學家，都是錯誤的。用理性探討一理論，就是試圖在某種特定問題的處境中批判地評估它”（Stanesby，1985，p.106）。就這意義來說，為何不能用理性探討宗教的理論呢？

假若歸納法不存在，科學理論也不能證實，那宗教系統(tǒng)并不需要背負要證實自己的重擔。然而這不是說“什么都行”！神學性的猜測要合理性，是需要符合一些條件的：

（a）它的建構是與某問題相關的；

（b）它是開放地接受最嚴厲的批評，并能屹立不倒；

（c）它的發(fā)展符合孕育性和其他上面談及的標準。

這樣看來，除了最封閉的基要主義外，大多數(shù)神學傳統(tǒng)也是合理性的，事實上，如皮郭（Arthur Peacocke）所言，基督教是第一個全面承受科學和啟蒙理性主義沖擊的宗教：“在自己的文化中，它的神圣典籍和根源都曾被批判性、歷史性、語言學的和文學的方法分析，它的信念承受懷疑論哲學的批判，它的心態(tài)被心理學檢視，它的架構被社會學研究。這在各主要世界宗教中差不多是聞所未聞的，而這一切都只不過在3個世紀內發(fā)生”（Peacocke，1993，pp.4-5）。然而幾個世紀的批判并沒有摧毀基督教，今天疲態(tài)畢露的反而是啟蒙理性主義。雖然這并不就能證明基督教是真確，但若用波普的精神看，這似乎顯示基督教是一種合理性的世界觀。

我們在上面假定了波普是大致正確的，如果他是錯的又如何呢？那要分兩種情況。一方面，假設他太靠近相對主義了，不少人相信若否定歸納法，我們便沒法證立科學的合理性（但這不代表科學就是合理的，因為一個懷疑主義者大可把科學的合理性，連同歸納法，一并否定。波普不會這樣做，因為他仍想保存科學的合理性）。我個人相當懷疑休謨和波普對歸納法的質疑已有完滿的回答。我們姑且假設某種歸納邏輯能被建構起來（雖然至今在哲學家中沒有任何共識），但有理由相信這和傳統(tǒng)的歸納主義不大相同（王雨田，1992；Hesse，1974）。宗教能否被證立，與這種歸納邏輯的具體特性是怎樣的相關。至少有一位歸納邏輯（或印證理論［confirmation theory］）的專家斯溫伯溫（Richard Swinburne），認為把這種邏輯應用到所有證據(jù)時，我們可證立有神論的合理性（Swinburne，1973，1979）。此外，亦有人強調可使用一種累積論證（cumulative argument）支持宗教信仰（這點后面再談）。

另一方面，假設波普對實證主義作出不必要的讓步，例如有些人認為可證偽性的標準是科學也不能滿足的。這一來我們不能簡單地說，科學是可證偽而宗教不能，所以科學與宗教的截然二分更難成立。我相信這看法更接近真理，這可透過對庫恩（Thomas Kuhn）的探討帶出來。

庫恩的科學哲學

對波普提出批評的人還有庫恩，相信20世紀最具影響力的著作應包括其《科學革命的結構》（Kuhn，1970）。庫恩在該書中一個貢獻就是提出范式（paradigm）的概念，他是怎樣想到這概念的呢？他曾經(jīng)有一段時間為一問題大惑不解，就是為何亞里士多德的物理學雖然有很多“明顯”的錯謬，但仍能統(tǒng)領西方思想好幾百年，而且很多聰明睿智的人也對它深信不疑。有一天他重讀亞里士多德的著作，突然感到可以從一個亞里士多德主義者的角度去看世界，他才明白原來從那種角度看，亞里士多德的物理學是很合理的。今天我們覺得它錯漏百出，皆因我們已不知不戴帶上了伽利略或牛頓的眼鏡去看事物。這經(jīng)驗激發(fā)庫恩想到“范式”的概念，因為他發(fā)現(xiàn)就算在科學里，判斷一件事物是否合理，也得視你用什么角度、怎樣的世界觀——范式——去看。他的科學哲學進路也很受這經(jīng)驗影響，他的主要目標不是去找出放之四海而皆準的超歷史科學規(guī)范，而是去仔細研究不同年代的科學史，看科學家實際上怎樣理解“合理性”。他發(fā)現(xiàn)實證主義所理解的科學研究根本不符合實際的科學發(fā)展史，庫恩根據(jù)他對科學發(fā)展史的理解，提出了革命性的科學哲學。他指出科學發(fā)展有幾個階段：第一階段是“正?？茖W”（normal science）時期，第二階段是“科學危機”（crisis）時期，第三階段是“科學革命”（scientific revolution）時期。然后再到新一階段的正?？茖W，以此類推。

“正?？茖W”時期的特色是有一共同的范式（后期他改用“disciplinary matrix”），意思是科學家都同意一些基本的理論或定律、科學說明/測試/驗證的標準、判別什么是真實問題的準則和科學成就的典范。這些東西不盡相同，但它們集體構成一個科學的框架，指導科學家的研究。在這時期，科學家并不質疑范式，反倒先假設了范式的真實性，然后才尋找問題的答案，他們努力嘗試“強逼大自然符合他們的專業(yè)教育為他們提供的概念框架”（Kuhn，1970a，p.5）。有時他們是找不到答案的，但這不會如波普所說的帶來否證，即放棄范式?？茖W家只會質疑自己的能力，或將失敗歸咎于環(huán)境。例如牛頓力學不能解釋為何水星的近日點與理論有偏差，但這只被視為一反常事態(tài)（anomaly），當時的人對牛頓力學的信心并沒有動搖。問題沒有被解決，只是被束之高閣然后被淡忘而已。庫恩認為正常科學就好像一些難題解答（puzzle solving）的游戲（如填字游戲），因此他很不同意波普對測試的強調，他說：“在兩個判準——測試和難題解答——之中，后者是沒那么模糊，而且是更基本的”（Kuhn，1970b，p.7）。

然而當反常事態(tài)不斷累積，若有新的范式出現(xiàn)，“科學危機”就可能出現(xiàn)：“科學家對現(xiàn)存的范式持不同態(tài)度，他們的研究的本質也隨著改變?；ハ喔偁幍脑忈尣粩嘣黾?，什么［方案］ 都愿意嘗試，明白地表達不滿，訴諸哲學，在基本的問題上辯論不休，這些都是由正?？茖W研究過渡到特殊時期的征兆”（Kuhn，1970a，pp.90-91）。科學家中出現(xiàn)分歧，有些會持守舊范式，另一些則擁戴新范式，但因兩者的范式迥異，他們不僅標準不同，詞匯的意義也不同，既沒有中立的裁判，亦各有優(yōu)劣，雙方的辯論是不可能用理性解決的，甚至雙方的溝通是否可能也大有疑問，這便出現(xiàn)不同范式互不相通、不可通約（incommensurable）的情況。每一方都難以說服另一方，因為對方認為他們用的只是循環(huán)論證：“如同要在互相競爭的政治架構中選擇，范式的選擇也是在不能兼容的群體生活方式中作出選擇。因此，這抉擇不會也不能單用正?？茖W所慣用的評價程序去決定，因那些程序是什么部分取決于那一個范式被采納，而現(xiàn)在不能確定的正是哪一個范式才是正確的。在選擇范式的辯論中，不同范式都必然會介入，但它們能提供的都是循環(huán)論證。每一個組別在為自己的范式辯護時，都會預設了那范式”（Kuhn，1970a，p.94）。

庫恩又說：“當范式改變時，通常那些決定問題和解決方案的合法性的判準都會有重大改變……這就是為何當我們選擇對立的范式時，經(jīng)常會提出一些正?？茖W的判準不能解答的問題。兩個科學學派就‘何為問題’和‘何為答案’并沒有共識（這種分歧雖然不完全但相當重大），因此當雙方爭論他們各自的范式的優(yōu)劣時，無可避免地他們只會自說自話”（Kuhn，1970a，pp.109-110）。

當足夠多的科學家選擇了新范式時，“科學革命”就發(fā)生了，慢慢新范式取代舊范式成為科學家群體的共識，這時又會回到新的正?？茖W時期。庫恩之所以引起爭議，就是因為他認為新的范式雖然最終勝出，但往往不是由于理性的證明，而是取決于非理性的因素，如社會政治情況或“守舊派”科學家相繼去世等。庫恩更經(jīng)常把科學群體由舊范式到新范式的改變，模擬格式塔轉換（Gestalt shift）：“當科學革命發(fā)生時……科學家對環(huán)境的視角必然要重新教育，在一些他以前熟悉的情況下他要學懂看到一個新的轉換（gestalt）。當他成功地改變視角后，他現(xiàn)在所研究的世界就好像和以前居住的世界無法比較。這是為何受不同范式指導的學派通常都有點自說自話的原因”（Kuhn，1970a，p.112）。因此“范式是不能被正?？茖W改正的……正?？茖W最多可導致反常事態(tài)的確認和危機，決定性的改變并非源自思量和詮釋，而是一種相對地突然和沒有結構的事件（就好像一種格式塔轉換）……一些直覺閃過，新的范式就誕生了”（Kuhn，1970a，pp.122-23）。

這格式塔轉換又像宗教皈依（conversion）的經(jīng)驗：“這種皈依經(jīng)驗……始終是科學革命的核心，選擇新范式的好理由為皈依提供動機，創(chuàng)造了一種氣氛，使皈依有更大可能發(fā)生。腦神經(jīng)程序的改寫也是皈依的背后因素，這種改寫在當時往往是不可覺察的，但［新舊范式之間的］ 翻譯再為這改寫提供切入點。然而無論是好理由或翻譯，都不構成皈依，若要明白科學改變，我們必定要理解這皈依的過程”（Kuhn，1970a，p.204）?！霸谒麄兡芷谕赏耆鼗ハ鄿贤ㄖ埃@個或那個組別要經(jīng)歷我們稱為‘范式轉換’（paradigm shift）的皈依經(jīng)驗，正因不同范式之間的過渡是兩種無法比較的東西之間的過渡，它不能一步一步完成，也不能用邏輯和中立的經(jīng)驗逼出來”（Kuhn，1970a，p.150）。

庫恩又把范式轉換與政治革命相提并論：“好像政治革命，在選擇范式時，我們并沒有一個標準，是高于相關群體的共識的?！瓎慰窟壿嬇c實驗永不能毫不含糊地解決這抉擇”（Kuhn，1970a，p.94）。所以說到底，科學革命的理解和理由都是建基于科學家群體的抉擇：“無論是怎樣的科學進步，我們解釋它時，一定要透過檢視那科學家組別的本質、他們的價值觀、他們能容忍什么和他們蔑視什么”（Kuhn，1962，p.93）?！袄缈茖W家要決定哪一些語句是（或不是）‘不可證偽（因為這就是他們的意旨）’的。又或當使用或然率理論時，他們要決定一個或然率水平，若統(tǒng)計證據(jù)［隨機發(fā)生的機會］ 低于此時，便被視為與理論‘不符’。最重要的是，當科學評估研究計劃的長期表現(xiàn)時，他們要決定在某一時刻，那計劃是‘進步’的還是‘退化’的”（Kuhn，1970c，p.239）。

不難理解，庫恩的思想深受相對主義者歡迎，并被視為“理性也是受范式/框架制約”的明證。但庫恩卻不承認自己是相對主義者，也不承認是在攻擊科學的理性。他說：“我嘗試論述現(xiàn)存關于理性的理論不太正確。要解釋科學為何能像現(xiàn)在這樣成功，我們一定要重新調整或改變這些理論?！睅於鞅硎咀约菏窍嘈趴茖W的進步的：“就能應用到不同的環(huán)境并且能解決難題的能力而言，后期的科學理論比早期的好，這不是一種相對主義的立場。就這意義來說，我對科學的進步深信不疑”（Kuhn，1970a，p.206）。但當我們細心想一下，這只不過是說新理論通常是一種較佳的工具，如就能作預測而言。庫恩明確表示他懷疑新的范式的本體論會比舊范式更逼近真理：一些實在論者“承認［科學］歷史上舊理論與新理論都不是真理本身，但他們仍尋求一種理解可令后者更近似真理。我不相信他們會成功”（Kuhn，1970c，p.265）。這是因為他相信“真理”和“理性”等概念本身都受范式制約（paradigm-bound），并沒有普遍性：“‘真理’可能好像‘證明’一樣，是一個只能在特定理論背景中才可應用的詞語”（Kuhn，1970c，p.266）?！跋瘛鎸嵈嬖凇仍~組的意義，是不能抽離理論而建構的；一個理論的本體論可與大自然的‘實在’相符的概念，現(xiàn)在對我來說是原則上虛幻的”（Kuhn，1970a，p.206）。

總而言之，庫恩的看法與實證主義南轅北轍：科學并非建基于中立的數(shù)據(jù)；并不存在由數(shù)據(jù)到理論的有規(guī)則運算程序，相反，什么算是數(shù)據(jù)是由理論（范式）決定的；科學的改變并非直線的進步，而是充滿斷裂的過程。所以雖然庫恩不承認，他的批評者多把他當作相對主義者，從上面的引句看來，起碼早期的庫恩對無法比較性的描述，與相對主義只有一線之隔。然而后期他在持續(xù)（甚至是敵意的）批評的壓力下，承認一些價值，如簡潔性和準確性等，可用來判別不同的范式。所以縱使在危機階段，不同范式之間的溝通也不是完全不可能的?！犊茖W革命的結構》里“包含了很多交替的理論的比較的明確例子，我從來沒有懷疑這種比較是可能的，也不懷疑在選擇理論時這種比較是必需的”（Kuhn，1979，p.416）。

“用來選擇理論的判準或價值是固定不變的，并不受理論之間的過渡影響。大約而言（也只是大約而言），我認為事實就是如此。若把相關的價值的名單保持得短……若把它們的界定保持一定含糊性，那準確性、范圍、孕育性等價值便是科學的永恒特性”（Kuhn，1977，p.335）。但庫恩強調不同科學家應用這些價值時會有分歧，所以仍然沒有必然能解決科學爭執(zhí)的程序：“理論選擇的爭辯并不能用好像邏輯或數(shù)學證明的方式表達……這講法相對來說大家也熟悉，它并不意味有說服力的好理由并不存在，不表示那些理由對那組別最終也沒有決定性影響，甚至不表示那些理由與科學哲學家通常列出的（如準確性、簡潔性、孕育性等）不同。它所意味著的是那些理由扮演著價值的角色，雖然人們都同意要尊重這些價值，但當他們個別或集體地應用它們時，會有一些差異”（Kuhn，1970a，p.199）。

雖然庫恩作了一些讓步，對他的批評仍不絕于耳。

（1）科學改變的問題。庫恩過分強調正?？茖W的穩(wěn)定性，波普學派便提出科學應被視為永恒的革命（Popper 1981）；夏皮爾（Shapere）則攻擊正常科學與科學革命的二分法：一些小規(guī)模的科學革命其實不斷在發(fā)生（Shapere，1981，1984）。

（2）科學實在論（scientific realism）的爭辯。批評者仍希望證立科學的近真性，他們認為庫恩的無法比較性的概念建基于錯誤的意義理論（Stanesby，1985，pp.138-148）。

（3）科學方法與進步的問題。有批評者認為選擇范式時，客觀的判準是存在的。如拉卡托斯指控庫恩將科學哲學變成“暴民心理學”。如前所述，他指出理性評論的單位是一個科學研究計劃（research programme），即一整串不停發(fā)展及不斷修正的理論。至于應接受哪一個研究計劃，是沒有所謂決定性的實驗（crucial experiment）的，判決要看長期表現(xiàn)。若研究計劃在修正過程中預測到新事物即是前進（progressive）的，它就可被接受；若它只是在不斷修正而沒有預測力，即是退化（degenerating）的，它就不應被接受。

很明顯，庫恩的科學哲學也是有不少毛病的，或許他夸大了科學革命的非理性屬面，但我相信他成功展示了科學范式之間的爭辯的復雜性，例如很多概念的不可通約性或缺乏明確解決爭論的程序。所以甚至庫恩的批評者也承認：“庫恩的二分法雖然是過分簡化，但它用很有力的和戲劇性的方法顯示，選擇不同理論的過程，通常絕不類同一個簡單的證明”（McMullin，1993，p.63）。起碼庫恩的批評者所提的方案也不見得沒有問題，例如拉卡托斯的分析雖有不少洞見，然而在那重要的問題（即范式的判準）上答案仍難以令人滿意。費也本（Paul Feyerabend）就提出尖銳的批評，指出前進的計劃可能也經(jīng)過長期的退化（如光的粒子說），而正退化的也可能在將來變?yōu)榍斑M的，所以我們今天用“退化”為理由摒棄的研究計劃仍有可能是正確的。因此拉卡托斯的標準似乎相當空泛，實際選擇范式時，仍是沒有客觀標準的（Feyerabend，1970）。就當代的科學哲學而言，關于科學革命的合理性并沒有共識，他們分裂為兩個陣營：實在論和反實在論（Kukla，1998；郭貴春，1995）這問題后面再談。

庫恩的科學哲學與宗教的合理性

宗教哲學家米切爾（Basil Mitchell）認為庫恩就科學革命的討論有助于我們探討宗教的合理性，他指出范式之間的沖突在很多方面都和世界觀之間的爭論很相似（Mitchell，1973，p.95）：

（1）每方都能解釋所有實驗證據(jù)；

（2）哪一個范式能提供更佳解釋是要由科學家判斷的；

（3）我們不能準確地列出用以決定范式的規(guī)則，科學家要倚賴一些價值，如一致性、融貫性、簡潔性、精巧性、說明能力、孕育性等。

這樣看來，“有神論者與無神論者那種分歧，就好像對立的科學范式的擁護者的分歧……雖然這些爭執(zhí)不能用嚴格的證明或歸納法的或然率去解決，但若然一方能使我們更理解所有證據(jù)的意義，那原則上我們可理性地選擇那方”（Mitchell，1973，p.75）。這也就是說，若科學革命不是全然非理性的，那宗教的選擇也不一定是非理性。

米切爾考慮到批評者會認為庫恩所證明到的其實是，科學范式和世界觀的抉擇都是非理性的。他指出這種批評建基于這個假設：“所有推理都依循準確和可列明的規(guī)則。所以使用理性評估的字眼（如‘大有可能’、‘合理’、‘滿意’、‘充分’）時，就是把那些規(guī)則應用到有關的問題上?！保∕itchell，1973，p.88）然后他論證這假設有一些困難：若理性可還原為規(guī)則，那我們如何能決定我們所列出的規(guī)則是否正確？難道理性的規(guī)則能任意選定嗎？若我們支持這些規(guī)則時說：這些規(guī)則與正確的推理吻合，那不是已假定我們能正確辨別那些推理是正確的了嗎？這種辨別能力不能建基于規(guī)則的應用上，不然我們就會陷入無窮后退的困境。再者，“至少在某些情況下，應用它們［理性的規(guī)則］ 時我們需要作判斷，在這里，我們若不承認我們有一種不能還原為跟隨規(guī)則的判斷力，那無窮后退的問題無可避免會發(fā)生”（Mitchell，1973，p.89）。

以上討論顯示，雖然范式的選擇不可還原為規(guī)則與程序，但這不表示理性的判斷是不可能的。同理，沒有理由不可以用同樣的方法比較世界觀，及小心地用同樣的共同價值去作理性的判斷。因為每一個世界觀都會與我們的經(jīng)驗和知識有相接之處，我們可檢視某一世界觀能否說明（抑或扭曲）這些經(jīng)驗和知識，及以此評價那世界觀?！叭魏未笠?guī)模的理論系統(tǒng)都有高度復雜性，它會包括一些特別核心的觀念，是不能輕易拋棄的，不然整個體系就會摧毀或被徹底改變。這些觀念和邊緣性主張不同，是不能輕松被證偽的，因為只要那體系整體而言仍是可取的，放棄或修正較次要的主張是較合理的。然而去到某一地步，再這樣保護那些觀念會成為不合理，要決定何時我們到達這地步需要一種經(jīng)過訓練的判斷力，就如庫恩所言判別范式時需要判斷力一樣”（Mitchell，1973，p.94）。

米切爾對庫恩的詮釋較偏向理性主義，但只是一種弱理性主義（soft rationalism）（cf.Pojman）。另一方面，有些詮釋偏向非理性主義，認為庫恩證明了科學基本上也是受社會和歷史處境制約的實踐，這一來科學與宗教就更接近了：“庫恩對科學知識發(fā)展的理解，不單引致理性的概念的徹底重新定義和擴闊，也使我們更敏感理論建構如何以范式的方式塑造科學家的最終目標。要謝謝庫恩，神學最終也發(fā)展出一種敏感性，覺察到它所有概念模型都受歷史處境和范式制約”（van Huyssteen 1989，p.148）。然而van Huyssteen仍不愿意采納科學和神學的反實在論，不然，“什么能阻止它們變成純粹的意識形態(tài)呢？”但顯然他的立場有如走鋼絲一樣不穩(wěn)定。

重新評估科學與宗教的傳統(tǒng)對比

以上討論反映一種趨勢，就是當代科學哲學由邏輯性的科學理論過渡到歷史性的理解。

（1）科學方法不能還原為抽象的邏輯定律或準確的規(guī)則/程序。（關于印證的悖論，如烏鴉悖論，就顯示這點，參見陳曉平1994）相反，科學方法慢慢發(fā)展、不斷改變，它用的標準是特定于某處境或當?shù)赖姆妒健?/span>

（2）科學理論不能嚴格地證明，它們的印證或證偽也不是簡單、清晰的事情，而是視乎很多復雜的因素和科學家的判斷。

（3）科學的架構并非建于不可移動的磐石，理論的高塔也非穩(wěn)如泰山。事實上科學理論要整體地考慮：

①觀察已被理論滲透，觀察與理論的分野并非絕對；

②科學理論不能孤立地考慮，還要考慮它所屬的整個研究計劃（拉卡托斯）或研究傳統(tǒng)（Laudan，1977），評估要就后者的層次進行。

（4）科學與形而上學也不是互相排斥的，科學研究傳統(tǒng)經(jīng)常蘊涵某種形而上學，而高屬次科學理論的爭執(zhí)，也和形而上學的爭執(zhí)相似（Trusted，1991）。

所以不論波普、庫恩和拉卡托斯之間的分歧之處，當代科學哲學的整體發(fā)展方向嚴重地挑戰(zhàn)實證主義的二分法：科學就是理性，宗教就是非理性，并揭示實證主義所投射的科學與宗教的對比有不少錯謬。下面我會探討科學實在論（scientific realism）與反實在論（antirealism）的爭論，從而進一步反思科學與宗教的合理性。

實驗操縱論與科學實在論

一個支持科學實在論的主要論據(jù)是實驗對世界的操縱，哈金（Ian Hacking）首先提出這種論證：“實驗工作為科學實在論提供最強的證據(jù)，這不是因為我們能測試有關元項（entities）的假設（hypothesis），而是因為那些原則上不能被‘觀測’的元項能經(jīng)常地被操縱，去產(chǎn)生新現(xiàn)象和探究大自然的其他層面”（引自Peacocke，1984，pp.27-28）。不少建基于科學的工程壯舉（如發(fā)射火箭）就是這種操縱能力的明證：“我們可以由零開始去建造一些能相當可靠地運作的機器，有時我們利用這個或那個因果網(wǎng)絡。因此，對有關元項的科學實在論的最佳證明，不是理論建構，而是工程學”（Hacking，1983，p.275）。

Peacocke是著名的科學家和神學家，他相當支持哈金的論證，他認為“物理學家對電子的存在的信心……建基于他們今天能進行的實驗——一是重復原初引介性的實驗一是……設計新實驗，而在這些實驗中，之前假設的元項是被用作工具的。……當我們能以系統(tǒng)的方式使用電子去操縱大自然的其他部分時，電子已不再是僅僅假設性的東西，不再是由推論得知的。它的存在已不僅是理論，而是有實驗基礎的”（Peacocke 1984，pp.27-28）。這種論證強調他們要支持的是有關元項的實在論，而不是有關理論的實在論。例如實驗的操縱性為電子這種元項的存在提供強力證據(jù)，但這不表示我們有關電子的理論是全然正確的。這種區(qū)分是為了說明為何在科學史上，雖然有關電子的理論不斷被更改和修正（特別是一些早期的電子理論今天基本上已被視為錯誤），但這仍然不妨礙我們成功地指涉電子。

雖然我對科學實在論的立場是同情的，但我不認為哈金這類論證能說服反實在論者，例如他們經(jīng)常說“我們能使用電子去操縱大自然”這種話，但反實在論者根本就不會同意這是對科學實驗的正確描述，他們會說他們只能看到某些儀器和某些操作，也同意它們能產(chǎn)生某些讀數(shù)或現(xiàn)象，但把這一切描述為“使用電子去操縱大自然”，根本就是假設了有關電子的理論，所以是實在論者在乞求論點！元項與理論的區(qū)分不是完全無用，但認為我們可以擺脫理論而直接指涉電子，恐怕是不可能的（參見Resnik 1998年的批評）。

再者，從科學史的角度看，我們過往以為可以用實驗操縱的元項有時后來被“證實”是不存在的，那即是說實驗的可操縱性并不能保證不可觀測的元項的存在，中國臺灣的科學哲學家陳瑞麟就舉出不少反例：“給呂克（Otto von Guericke）使用地球德性（terrestrial virtues）創(chuàng)造了硫磺起電機（electric machine）；18世紀電學家使用‘電素流’（effluvium flux）創(chuàng)造了點火器（萊頓瓶的前身）；18世紀燃素理論家使用‘燃素’操作金屬還原并發(fā)現(xiàn)了氧、氫等氣體；18世紀熱學家使用‘熱質’創(chuàng)造了種種量熱學現(xiàn)象（calorimetric phenomena）（包括比熱、合成熱、溶解熱的測量）；19世紀馬克斯威爾和赫茲的“電磁以太”（electromagnetic ether）創(chuàng)造了無線電通訊器等等”（陳瑞麟，2010，第275～276頁）。他接著對哈金的實在論提出批評：“我們如何知道產(chǎn)生新現(xiàn)象的原因就是實驗學家設定的實驗元項，而不是實驗工具的有效組合？”（陳瑞麟，2010，第276頁）這樣看來，并不能說哈金的實在論一定是實驗的操縱性的最佳說明。

哈金曾對陳瑞麟的批評作出響應（Hacking，2008），但他似乎并不能平息陳所提出的懷疑，他只是重申實驗室中科學家操縱物質的實作經(jīng)驗是支持實在論的最強證據(jù)，但承認“最強的證據(jù)總有可能是假的”（陳瑞麟，2010，第276頁）。我不是認為哈金的實驗實在論完全沒有說服力，事實上科學實驗的精密和穩(wěn)定性往往叫人驚訝，所能產(chǎn)生的實效也是出人意料，然而從最嚴謹?shù)睦硇詷藴士?，這似乎還未能成為一個獨立的說服反實在論者的論證。

科學的成功與科學實在論

現(xiàn)代提倡懷疑的詮釋學（hermeneutics of doubt），特別是我們日常生活的領域（Lebenswelt）（如倫理、宗教和心靈的體驗）都被質疑，變得不可信。然而一些人能懷疑一切，卻往往認為科學知識的可靠性是不容置疑的。然而當代科學實在論與反實在論的長期和難分難解的爭辯，顯示懷疑的詮釋學的擴展是難以限制的。我們真的能用理性證立科學知識的可靠性嗎？一個最常見的論證訴諸科學的驚人成就（這指實際上的成功，如作出預測、改變世界），若科學理論不可靠、并非真理，那這些成就不就是太神奇了嗎？早期提出這論證的有普特南等。

然而當我們小心檢視這論證（由科學的成就推論到科學知識的可靠性），然后加以無情的懷疑時，不是每個哲學家都同意這論證站得住腳。從邏輯上看，實際上的成功既不是科學真理的充分條件，也不是必要條件。一些科學理論以前也相當成功，并作出不少準確的預測，如牛頓力學、以太或以太理論等，但今天已被證偽。另一方面，有些我們視為真確的理論作出的預測時未必成功，可能只是在推衍預測時出了其他問題，如在古希臘時代提出日心說的科學家預測視差（parallax）的存在，但當時這預測被“證偽”了，因為天文學家找不到視差。然而這只是因為當時人們并不知道宇宙遠遠比他們想象的大，而他們的儀器也沒有今天的精準度。這顯示實際上的成功也不是科學真理的必要條件。

有力地提出這類批評的是著名科學哲學家勞丹（Larry Laudan，1984，1996），特別是他在1996年的論文非常有影響力，因為在文中勞丹列舉具體的科學史例證，指出不少曾相當成功的理論，今天不單被視為有錯謬，更甚者是它們嘗試指涉的元項根本不存在，所以連“近真”也說不上！例子包括“古代與中世紀的晶體天球理論、醫(yī)學上的體液說、靜電的電素理論、地質學的災變說、化學燃素理論、熱質說、生理學的生機論、電磁以太、光學以太、生物學的自發(fā)生成理論等等”。（陳瑞麟，2010，第252頁）（原文參見Laudan，1996，pp.120-121）這種推論被稱為悲觀的歸納推論（pessimistic induction），即是說若當我們從科學理論的不斷興替的歷史作出歸納，那似乎顯示過往廣為接受且相當成功的理論都一一被取代，都被視為錯謬，所以，今天我們接受的科學理論很可能在未來會被取代，也會被視為錯謬。這即是說科學理論頂多有近似真理的地位，而這個判斷也頂多有或然性而沒有確定性。這更加顯出真理和成功的關系的薄弱，特別是當代實在論者大多承認科學理論也很可能不是絕對真理，頂多是有近真性（verisimilitude），那近真性與實踐性真的有堅實的關系嗎？這個問題非常困難，因為近真性的概念本來就非常模糊，也不知道如何作出量度。假若我們清晰看到一個終極目標和兩位賽跑選手，我們可說A君比B君更接近目標，然而當我們根本不知道終極目標在哪里（最完整的科學真理）時，又如何判斷A理論比B理論更近似終極真理呢？

科學實在論與最佳說明推論

有些人建議把科學實在論當作一種經(jīng)驗假設，再用科學方法檢視它，正如科學家把能提供最佳說明的假設當作有最大可能的真理（這被稱為最佳說明推論［inference to the best explanation，IBE］），他們也認為科學實在論是科學的成就的最佳說明，所以也最有可能是真理。然而不久就有哲學家指出（如Fine，1984），這種證立科學實在論的方法犯了循環(huán)論證的毛病：假使最佳說明推論本身就是應該接受的，那很多滿足這條件的科學理論就自然可被證立；若我們不接受最佳說明推論，那也不會接受用這方法支持科學實在論。

事實上，科學工具論者（instrumentalist）（如van Fraassen）對科學的成就有另類解釋，他們指出今天的科學實在論會接受很多不可觀察的元項，以解釋經(jīng)驗的規(guī)律（empirical regularity），但他們從根本發(fā)出挑戰(zhàn)：為何堅持經(jīng)驗的規(guī)律需要說明呢？若我們走上這條“尋找說明/解釋”的不歸路，肯定是沒完沒了的。若不接受無窮后退，那或遲或早我們要接受某些事物或定律是沒有解釋甚或不能解釋的。既然如此，那為何不停留在可觀察現(xiàn)象（observable phenomena）的層面，反而去接受那些神秘難解的事物（如夸克和黑洞）呢？工具論者不用完全否定夸克等概念，他們會說這些概念或理念是我們用來總結經(jīng)驗的規(guī)律的工具，幫助我們預測和控制這可觀測的世界。就好像統(tǒng)計學家討論“平均的香港人”的身高、收入、壽命時，我們不用把這有用的概念當作實體看待。他們提出一個兩難問題：假設一些科學理論不能用來總結經(jīng)驗的規(guī)律，那我們當然不會接受那些理論；若一些科學理論能用來總結經(jīng)驗的規(guī)律，那為何不能接受這就是那些理論的功用？為何要堅持它所指涉的不可觀察的世界是真實的存在？為何一定要說它就是真理？無論如何，工具論不是更簡潔嗎？

一些實在論者這樣響應：“工具論者在可觀察的領域中也接受最佳說明推論，而可觀察與不可觀察之間的分野并非絕對的，難以在知識論上擔當這么重要的角色，所以在可觀察領域接受最佳說明推論，而在不可觀察領域中不接受最佳說明推論，是有點任意性的。所以實在論比工具論更合理?！?當代著名科學實在論者賽洛斯（Stathis Psillos）就指出可觀察性（observability）這概念本身并不清晰，也不能把“可觀察性”等同“可認知性”（epistemic accessibility）（Psillos，1999，pp.190-191）我相信實在論者這里的論證不無道理，但嚴格來說也不能證明工具論是錯的。否定最佳說明推論的普遍性甚或徹底否定解釋事物的需要，也沒有什么邏輯矛盾，也沒有和我們的經(jīng)驗沖突。在可觀察領域接受最佳說明推論，而在不可觀察領域中不接受最佳說明推論，也沒有什么矛盾。

賽洛斯與史丹福的爭論

賽洛斯是維護實在論的健將，然而他也承認：“沒有實在論者能否認勞丹的論證有某種程度的說服力，它指出我們的歸納證據(jù)的確顯示在科學里也不大可能找到所有真理或只會找到真理［而不犯錯］，即是說所有科學理論有相當可能將來會顯出嚴格來說都是錯的。這似乎是實在論者不能不承認的”（Psillos，1999，p.103）。他也同意“一些過往的理論曾經(jīng)在經(jīng)驗上成功，且被接受為證據(jù)的‘最佳說明’，然而后來都被放棄了——被認為是不足和錯誤的”（Psillos，1999，p.82）。然而他仍然堅持成熟和成功的科學理論有近真性，它們能描述真實世界的一些重要特征。他使用的也是一種最佳說明推論（Psillos，1999，p.79），那他又如何說明科學過往的失??？如何面對悲觀的歸納論證呢？

上面提到Fine批評科學實在論者的循環(huán)論證：假設了最佳說明推論（IBE）的可靠性，但這正是備受爭議的科學方法論。賽洛斯嘗試響應這個批評，他認為這種維護實在論的推論并非惡性循環(huán)論證（Psillos，1999，pp.81-90），他在辯護中假設了一種外在論的知識論（externalist epistemology），我認為外在論對解決基本的知識論難題是無濟于事的，但因牽涉很多技術性討論，不在這里詳述了。他也說他的論證不用假定IBE的可靠性，“一切所需要的只是我們沒有理由懷疑這法則［IBE］的可靠性，我們現(xiàn)時所知道的不會使我們不信任這法則?！裟橙讼敕穸嫱品ǎ╝bduction）［IBE］的可靠性，應該是他去給出理由”（Psillos，1999，p.85）。我不認為這種回答有太強的說服力，賽洛斯假定了證明的責任（burden of proof）在反實在論那方，他假設了對IBE的信任最少是初步合理的（prima facie rational），我自己不是反對這些看法，只是指出這對反實在論者而言也與乞求論點無異。何況反實在論者會說他們不是要否定IBE的可靠性，而是在詢問接受IBE的可靠性的正面理由，這問題本身難以說是不合法的。

賽洛斯亦對勞丹作出詳細回應，例如他說勞丹的一些例子屬于不成熟的科學，所以不能用以否定現(xiàn)在已成熟的科學（Psillos，1999，pp.107-108），他也嘗試對另一些例子作出詮釋，認為假若一個科學理論真的曾經(jīng)成功，那雖然它后來被取代，但它里面的一些核心真理亦會是屹立不倒的，被后期的理論保留的，所以這印證了原初的理論仍有某程度的近真性：“若一個理論有真正的經(jīng)驗成功，那我們可合理相信它有一些理論成分是近真的”（Psillos，1999，p.109）。他承認他并沒有一個普遍的判準，但認為我們可把焦點放在一些特定的理論和它們的成功上。他也設想反對者會說：“我們總能在事后說某理論雖然不全對，但有這些或那些理論成分是近真的，但這都是‘事后孔明’。”賽洛斯則回應說：并非如此，優(yōu)秀的科學家往往在理論被修正前就能判斷哪些理論成分是較有可能是近真的，他也舉出了Lavoisier和Maxwell等例子（Psillos，1999，chapter 6）。

然而賽洛斯的歷史詮釋也被批評為選擇性解釋，例如史丹福（Kyle Stanford）指出Maxwell的確認為以太是一種物質性和機械性的存在，而且這是有因果的必要性的。但從現(xiàn)今的電磁理論看，這些說法都是錯的，那Maxwell所認為他理論中的“核心真理”根本就是錯謬（Stanford，p.560）。所以縱使賽洛斯能成功論證成功的理論總有些“真理成分”，但我們從過往的科學史例證看，我們根本沒有辦法在現(xiàn)理論中區(qū)分哪些是“真理成分”，哪些不是，這種實在論并不能證立我們對現(xiàn)時“成熟”的科學理論的信任是合理的（Stanford，p.561）。因此，他認為賽洛斯對實在論的維護頂多是空洞的“勝利”。這里還有很多復雜的論點不能一一介紹，但我相信已足夠顯明以最佳說明推論方法支持科學實在論，也并不像我們原初想象的那么簡單。

科學實在論與基礎的信任

總結以上討論，我想指出若我們堅信實在論比工具論優(yōu)越，其實往往已假設了幾種基本的理性原則。

（1）尋求理解原則（Principle of Intelligibility）：若其他情況不變，尋求事物的解釋比不尋求更合理或可取。

（2）公平原則（Principle of Impartiality）：在應用一種原理時，我們若找不到事物之間的相關區(qū)別，就應一視同仁地應用。

（3）初步信任原則：如賽洛斯也指出，“分析到最后，我們只能倚賴一些基本的探究方法，不得不如此”（Psillos 1999，p.89）。

然而我們難以再用其他東西證立這些原則，而這些原則似乎暗地里蘊藏一種信心，就是宇宙整體來說是可以理解的，人類的認知能力也是可靠的。我們也要信任這些原則能把我們引向真理。

結語：科學與宗教是尋求可理解性的伙伴

若秉承這種精神，我們會看到科學世界觀本身就衍生很多問題，是科學本身不能回答的（Peacocke，1993，pp.87ff）。例如：

■ 為何世界會存在？為何不是空無一片？

■ 大爆炸為何發(fā)生？

■ 為何世界會有精巧的秩序？這么奇妙的生物從哪里來？

■ 為何這秩序能被我們的理性探索？科學為何可能？（愛因斯坦就認為這是不可思議的。）

■ 為何世界會產(chǎn)生有意識的存在，且能辨別價值呢？

再者，在科學領域以外還有各種耐人尋味的人類經(jīng)驗，產(chǎn)生種種問題：

■ 內省經(jīng)驗：自我是什么？為何我會生存在世上？有什么意義？我有自由意志嗎？

■ 道德經(jīng)驗：善惡的終極根源是什么？人的良知從何而來？人有沒有能力實現(xiàn)完美道德人格？應如何克服內心的罪惡？

■ 美感經(jīng)驗：為何世界存在各式各樣的美麗？為何人有審美和藝術創(chuàng)造的能力？美的根基是什么？

■ 人際經(jīng)驗：為何人與人之間能建立深刻的關系？家庭的意義是什么？愛從何而來？世上存在絕對的愛嗎？又為何人與人之間有疏離和仇恨呢？

■ 宗教經(jīng)驗：為何世上有各類宗教經(jīng)驗或體驗？為何這么多人宣稱遇見神，且生命被它改變？

■ 歷史經(jīng)驗：歷史有沒有規(guī)律？歷史的意義是什么？

既然尋求理解是科學的基礎，而我們不應任意限制這種探索，那我們的世界的確有很多奇妙的特性，很自然驅使我們去提出上帝的問題。（若我們任意限制尋求理解的探索，那工具論者也任意在另一個地方畫下界線時，我們又有什么話可說呢？）或許上帝就是這種探索的終極答案，能圓滿地解釋以上各種經(jīng)驗和所有重要問題。若是如此，科學與宗教就能融貫地嵌進一種世界觀，能完全滿足我們對理解與意義的追尋，宗教的世界觀在這情況也呈現(xiàn)一種合理性。

當然上面只是方向性的探索，究竟宗教的世界觀能否為人類整體的經(jīng)驗和知識提供良好的說明，是很復雜的問題，要另行處理。然而若前面所論到當代的科學哲學的發(fā)展大致正確，我們已有足夠的理由拋棄實證主義關于科學與宗教的陳舊觀點，用開放的心去探究科學與宗教之間的對話，去尋索世界的終極可理解性。